ÜÇ TARZ-I DİNDARLIKTAN BİRİSİ OLARAK TÜRK MÜSLÜMANLIĞININ MAHİYETİ, KAYNAKLARI VE TEMEL DEĞERLERİ

 Prof. Dr. Sönmez KUTLU

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

İslam, yayıldığı coğrafyada karşılaştığı farklı kültür ve medeniyetlerle güçlü bir etkileşime girmiştir.  Bu kültürlerdeki insanlığın ortak mirası olan değerleri korumuş ve yeni bir medeniyetin inşasında onlardan istifade etmiştir. İslam’ı benimseyen topluluklar,  Allah’ın gönderdiği ilahî dini ve onun kaynağını kendi ihtiyaçlarına, bilgi ve kültür düzeylerine göre birbirinden farklı anlamışlar.  Bu durum onların dini yaşama biçimlerine ve dindarlıklarına da yansımıştır. Tarihsel süreçte bundan en fazla nasibini alan milletlerden birisi Türk toplumu olmuştur. Onlar,  İslam algılarının inanç, ahlak, ibadet ve sosyal ilişkiler boyutu, diğer milletlerden farklı olarak, bütünüyle kendileri tarafından oluşturulmuştur.  Kendilerine özgün bu İslam yorumuna ve dindarlık biçimine Türk Müslümanlığı adını vermekteyiz. Türk Müslümanlığının mahiyeti, kaynakları ve genel özellikleri, nev-i şahsına münhasırdır. Bu makalede günümüz tartışma konularının başında yer alan Türk Müslümanlığı sorunu, Türklerin tarihsel dinî tecrübesinden ve dinî düşünce dünyasından hareketle  analiz edilecektir.  

  1. Türk Müslümanlığının Mahiyeti

İslam, Hz. Âdem’den son peygamber Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlere vahiy yoluyla gönderilen dinin adıdır. İslam, Allah’ın akıl sahiplerini kendi iradeleriyle dünyada iyiliğe ve mutluluğa, ahirette kurtuluşa ermeleri için gönderdiği ilahî kurallar bütününden oluşur. Bu din, Hz. Muhammed’e gelen vahiylerin toplamını içeren Kur’an ile birlikte kemale ermiş, Hz. Muhammed’in örnekliği  ve önderliğinde inanç, ahlak, ibadet ve muamelat boyutu ile hayata geçirilmek suretiyle tarihsel bir gerçeklik kazanmıştır. Akıl sahibi insanlar için gönderilen İslam,  İnsanın yaratıcısı, kendisi ve toplum  ile sağlıklı ilişkiler kurmasına yardımcı olur. Ayrıca insanın anlamlı bir varoluş bilinciyle  hareket eden ahlaklı bir birey olmasına ve onun çabalarıyla iyiliklerin hakim olduğu bir toplum oluşturmasına destek olur. İslam’ı diğer dinlerden ayıran en önemli özellikleri arasında aklilik,  fıtrata uygunluk, güç yetirilebilirlik ve yaşanabilirlik, evrensellik,  zorluğun kaldırılması, kolaylaştırıcılık, barış ve güven; zarara, zulme ve haksızlığa karşı direnmek, yıkıcı değil yapıcı ve yaratıcı olmak ve benzeri vasıflar bulunmaktadır.  Bu sebeple İslam’ın bütün emir, yasak ve tavsiyeleri, insanların can ve mal güvenliği,  düşünce özgürlüğü, din ve vicdan özgürlüğü, özel hayatın mahremiyeti ile nesillerin ahlakî gelişimini korumaya yöneliktir. 

Hz. Muhammed, bu dinin hayatın içerisinde nasıl yaşanacağını örnek uygulamaları ile bize göstermiştir. İslam, ortaya çıktığı Arap Yarımadası’nın sınırlarını aşarak  dünyanın çeşitli bölgelerinde yayılmaya başladığı süreçte, gelenek ve görenekleri, dinî, kültürel ve ahlakî değerleri Araplardan farklı milletler ve topluluklarla karşılaşmıştır. İslam, bu toplumların dinî, toplumsal, siyasî, iktisadî ve kültürel hayatında köklü değişim ve dönüşümlere sebep olmuştur. Diğer yandan bu toplumlar, sahip oldukları ve içinde yaşadıkları farklı siyasî, toplumsal, psikolojik, ikisadî, kültürel ve coğrafî şartların ve ortamların etkisiyle, İslam’ı  farklı şekilde anlamaya, anlamlandırmaya, yorumlamaya ve yaşamaya başlamışlardır. İslam, bu toplumları derinden etkilerken İslam kültür ve medeniyeti de onlardan etkilenmiştir. Böylece aynı dinle ilgili çok sayıda farklı algılar, yaşam biçimleri ve İslam anlayışları ortaya çıkmıştır. İslam’ın değerler sitemi, kendisine inanan milletlerin tarihsel dinî, ahlakî ve kültürel değerlerinde önemli değişim ve dönüşümlere sebep olmuştur. Bunun sonucunda İslam’ın farklı anlayıp yorumlayan fırka, mezhep, tarikat ve benzeri yeni dinî-toplumsal veya dinî-siyasî yapılar ortaya çıkmıştır. Bu yapılar, içinde doğdukları toplumun siyasî, toplumsal, iktisadî ve dinî değerlerini tamamıyla terk etmemişler. Bilakis onları İslam’ın değerleriyle sentezleyerek kendilerine özgü bir dinî tecrübe oluşturmuşlardır.

Hz. Muhammed’in hayatında vahyin öncülüğünde kurumsallaşan İslam dini ile onun vefatından sonra gerek Arap toplumunda gerekse diğer toplumlarda İslam’ın inanç, ahlak, ibadet ve muamelat boyutu ile ilgili geliştirilen beşerî ve toplumsal yorumların varlığı tarihsel bir gerçeklik olarak karşımızda durmaktadır. Bu yorumların inanç ve siyaset ile ilgili olanlarına siyasî ve itikadî mezhepler (fırkalar), ahlak boyutu ile ilgili olanlarına tasavvufî oluşumlar, ibadet, gündelik hayat ve hukuki boyutla ilgili olanlarına amelî-fıkhî mezhepler, felsefî boyutu ile ilgi olanlara felsefî mektepler adı verilmiştir. İslam’ın etkisi, bunların dışında sanat, estetik, musiki, mimarî, siyaset, kültür, bilim, medeniyet ve diğer alanlarda da görülmüştür. İslam’ın değerler sitemi ile etkileşime girdiği toplumların değerler siteminin sentezinden oluşan düşünce/yorum geleneklerine ve fikri/beşerî kurumsallaşmalara İslam düşüncesi veya İslam Medeniyeti adını veriyoruz. İslam düşüncesinde ortaya çıkan mezhepler, tarikatlar ve cemaatlerin her birinin temsil ettiği belli bir zihniyet ve dünya görüşü vardır. Onların buna göre şekillenmiş İslam anlayışları, İslam yaşayışları, Müslümanlık tarzları ve dindarlık biçimleri söz konusudur.

Toplumların kendine özgü oluşturdukları çeşitli dindarlıkları, batılı araştırmalarda olduğu gibi, “Türk İslamı”, “Arab İslamı”, “İran İslamı”  ve benzeri şekilde tanımlamak veya kavramsallaştırmak toplumbilim açısından yanlıştır. “Türk Müslümanlığı”, “Arap Müslümanlığı”, “Fars Müslümanlığı”, Hint veya sayılabilecek diğer Müslümanlıklar,  sosyolojik açıdan delaleti olan kavramlardır. Dinî açıdan bu Müslümanlıkların tamamı İslam kaynaklıdır, ancak bunların hiç birisi din değildir. Dolayısıyla tek bir İslam ve birden fazla Müslümanlık tarzı ile karşı karşıyayız. Müslüman ülkelere yapılacak kısa süreli müşahedelerde dahi, bunun yansımalarını gözlemlemek mümkündür. Aynı şekilde toplumların sözlü ve yazılı dinî kültürüne de yansımıştır. Özellikle Türk toplumlarının ürettiği yazılı dinî edebiyat ve sözlü gelenek, bunun ispatı ile ilgili verilerle doludur.

Sosyolojik açıdan, herhangi bir dinin o dini benimseyen toplum üzerindeki tezahürleri, yeni bir din değildir, o toplumun kendilerine özgü bir dindarlık inşasıdır. İslam’ın Türk toplumu üzerindeki tezahürlerini esas aldığımızda da, Türklerin İslam’la karşılaşmalarından itibaren kendilerine özgü üretmiş oldukları İslam algısı ve bir dindarlık söz konusudur. Başka bir ifade ile Türklerin kendilerine özgü bir Müslümanlık tarzları vardır. Bu bakımdan İslam’ın Türk toplulukları üzerindeki tezahürleri ve onların İslam’ı yaşama biçimlerini tanımlayacak toplumsal karşılı olan en iyi kavramsallaştırma “Türk dindarlığı” veya “Türk Müslümanlığı”dır. Köklü bir tarihe ve kültüre sahip toplumlar, farklı din ve kültürlerle karşılaştığında, sosyolojik açıdan “içselleştirme”. “özümseme” ve “dışsallaştırma”  kavramlarıyla ifade edilen üç aşama söz konusudur. Güçlü kültür, diğerini mutlaka dönüştürmek ister. Fakat Türk toplumları, İslam inancını kendi iradesiyle benimsedikten sonra onun değerlerinden derinden etkilenmiş olmasına rağmen, kendi değerlerini bütünüyle terk etmeyerek İslam’ın değerlerini kendi bakış açısıyla yeniden ifade etme yoluna gitmiştir.

Milletlerin sahip oldukları maddi ve manevi değerleri, onların bazı mezheplere yönelmelerine veya kendi İslam anlayışları ve dindarlıklarını oluşturmaya sevk etmiştir.  Örneğin Türk toplumlarının, genel olarak aklî ve ahlakî dindarlığın ağır bastığı Hanefî-Maturîdî-Yesevî anlayışa,  kısmen Mutezile’ye yönelmesi; Farslar’ın İslam öncesi dönemin etkisiyle Batınî yaklaşımı temsil eden Şia’yı (Onikiimamiyeyi ve Caferiliği) benimsemesi; Arap dünyasının genel olarak Hz. Peygamber sonrası ilk üç neslin kabilecilik ve asabiyete dayalı oluşan İslam algısına (Malikilik, Şafiilik, Hanbelilik, Zahirilik ve sonraki dönemde Eşarilik)  yönelmeleri böyle bir durumla izah edilebilir.

Tarihsel süreçte İslam dünyasında pek çok dindarlıklar ortaya çıkmakla beraber,  en genel anlamda belli zihniyetlerin milletlerin ortak değerleriyle birleşmesi sonucu, ilk üç neslin (Selef) kutsallaştırılan dinî geleneği ve kültürünün hakim olduğu Arap Müslümanlığı/Dindarlığı; aklın, aklî ve ahlakî değerlerin ağır bastığı Türk Müslümanlığı/Dindarlığı ve belli bir soy veya şahıs karizmasının ağır bastığı Şiî irfancılığına dayalı Fars Müslümanlığı/Dindarlığı olmak üzere üç önemli dindarlık ve Müslümanlık tarzı veya tipi ortaya çıkmıştır. Bunları üç tarz-ı dindarlık: Zahiri Dindarlık (Arap Müslümanlığı), Batınî Dindarlık (Fars Müslümanlığı) ve  Aklî-ahlakî Dindarlık (Türk Müslümanlığı) olarak kavramsallaştırabiliriz. Yukarıda sıralanan dindarlık veya Müslümanlık tarzları, birbirinin zıddı olmayıp bir arada yaşaması mümkün benzer cinsten yorumlardır. Hepsini birleştiren,  Tevhîd, Nübüvvet ve Ahiret inancından oluşan İslam inanç ortak paydasıdır. Birbirlerine karşı kin, nefret ve düşmanlık beslemedikleri,  birbirlerini dönüştürmedikleri, İslam’ı temsil iddiasında olmadıkları, İslam ile kendilerini aynileştirmedikleri sürece ve genelde insanlığın özelde Müslümanların sorunların çözmede birlikte hareket ettikleri veya yeni bir medeniyet inşasında yarıştıkları sürece, bu dindarlıklar çeşitlilik ve zenginlik olarak işlev görecektir.

Bu üç İslam anlayışından birincisi, metinlerin zahirine ve ilk üç neslin yaşayışının şekilsel boyutuna takılıp kalan Zahiri İslam algısını; İkincisi, metinleri belli maksatlara ve ahlakî değerlere uygun olarak akılla tevil eden  Akılcı İslam algısını; Üçüncüsü ise,  ilahî sırlara ve gizli bilgiye sahip karizmatik siyasî kişiliklere veya Sufî şeyhlere bağlanmayı savunan Batınî-İrfancı İslam algısını temsil etmektedir. Bu üç Müslümanlık tarzından birincisi İran’ın, üçüncüsü Suudi Arabistan’ın millî ideolojisi halini almıştır. İkincisi ise, Hanefî-Maturidilik olarak Türkiye’de ve Türk Cumhuriyetleri’nde dinî kimliğin ayrılmaz bir parçası olarak görülmektedir.

Türk Müslümanlığı kavramı ile ilgili, bugüne kadar,  pek çok tanımlama yapılmış ve isteyen istediği anamı yüklemeye çalışmıştır. Bu durum kavram ile ilgili büyük bir karmaşaya ve anlam kirliliğine sebep olmuştur.  Bu konuda yapılan bazı ciddî hatalara dikkat çekmek istiyorum.

Birincisi, Türk Müslümanlığı, inanç boyutu olmakla beraber, hak-batıl veya sapık-kurtuluşa eren paradigmasına dayalı karşı tarafı görmezden gelen veya kendileri için toptan kurtuluş vadeden sırf inanca dayalı itikadî bir sınıflama değildir. Çünkü İslam’ın temel felsefesinde hiçbir şahsa, aileye, millete veya dinî bir gruba özel imtiyaz tanınmamıştır. Bu İslam algısında, insanların Müslüman olup olmamaları kendi özgür iradelerine bırakılmıştır. Çünkü kendileri de, isteyerek ve milli iradeleriyle İslam’ı benimsemişlerdir. Zorlamaya ve cebre yer yoktur. Kurtuluş ve sorumluluk bireyseldir. Dinde, temsil değil, hayırda ve dünyayı ıslah etmekte yarış vardır. Hiç kimse yaptıklarının hesabını Allah’ın karşısında vermeden ne Cennet’e ne de Cehennem’e girecektir.

İkincisi, bu kavramsallaştırma, Müslümanlığın etnik bir sınıflandırması olarak değerlendirilemez. Türk milletinin, İslam’ı kendi tarihsel ve kültürel birikimine uygun olarak anlayıp yaşaması tecrübesini ifade eder. Dolayısıyla Türk Müslümanlığı, Türk toplumunun müşterek ortak İslamî kültürünü; itikadî sistemi, ahlakî değerleri ve fıkıh anlayışından oluşan İslam algısını ve yaşam biçimine karşılık kullanılmıştır. Tabii ki tarihin değişik dönemlerinde Türk topluluklarının veya Türk alimlerin İslam algılarında vahdet-i vücudçu sufî algı veya zahirî anlayış etkili olmuştur, ancak bunlar Türkistan’dan Anadolu’ya taşınmış değildir,  Horasan ve Anadolu’da hazır bulunmuştur.

Üçüncüsü, Türk Müslümanlığı Sünniliğe, Osmanlı Sünniliğine veya Aleviliğe indirgenemez. Çünkü farklı yorumlara saygıyı telkin etmekte ve yorumun olduğu yerde tekfire yer olmadığını savunmaktadır. Bu yaklaşım, “zat-ı alinize diyeceğim yok ama fikrinize karşıyım” veya “72 millete aynı gözle bakmayı” öneren bir hoşgörüyü içermektedir. Ayrıca aklî ve ahlakî değerlere bağlı kaldıkları sürece Yesevî geleneğe mensup Alevilik-Bektaşiliği ve Sünnî gelenekten akılcı-yenilikçileri içine alacak kadar geniş şemsiye bir kavramdır. Osmanlı döneminde yazılan Erkannameler başta olmak üzere Bektaşilere ait yazılı ve sözlü edebiyatta, Ebû Hanife ve Ahmed Yesevi olan ilgi ve bağlılık bunun açık göstergesidir.

Dördüncüsü, bu kavramın Türkiye’de 28 Şubat sürecinde tartışmaya gelmesi sebebiyle, bazılarının anladığı gibi, “toplum mühendisliği” veya “İslam’ın reformasyonu” olarak tanımlanması doğru değildir. Çünkü Türklerin İslam’a girmesinden günümüze kadar  yaşadıkları dinî tecrübenin adı olan Türk Müslümanlığı, Hanefilik, Maturidilik ve Yesevilik olarak Cumhuriyet döneminden çok önce oluşmuştu.

Beşincisi, diğer ırk ve din mensuplarını dışlamak gibi bir içeriğe sahip değildir. Yaratılanı yaradandan ötürü sevmek esastır. Hatta Osmanlı döneminde Türk ismi bir ırkın isminden çok Müslüman yerine kullanılmıştır. Balkanlarda bu algının hala devam ettiğini görüyoruz. Orhan Gazi, Anadolu’da fethettiği yerlerdeki gayr-i müslimler, onun adil uygulamaları karşısında, “Nolaydı da bunlar bize daha önce bey olaydı” demişlerdir. Bu Müslümanlık tarzında, akıl ve aklî yorumlara saygı duyulur, ahlakî değerleri sahiplenilir. Bu bakımdan tarih boyunca diğer din mensuplarıyla ilişkiler evrensel insanî değerler ve hukuk çerçevesinde yürütülmüştür.

Altıncısı, Türk Müslümanlığı, günümüzde bazı araştırmacılarca Osmanlı dinî tecrübesi olarak da tanımlanmaktadır, ancak bunu son 600 yıla hapsetmek veya Osmanlı’ya indirgemek doğru değildir. Çünkü bazı dönemlerde Sünni irfancılığın ve Nizamiye medrese geleneğinin etkisiyle Türk Müslümanlığı kimliğinde önemli kırılma ve değişimler yaşanmıştır. Osmanlı İslam tecrübesinde bunların izlerine rastlanmaktadır.

  1. Türk Müslümanlığının Tarihsel Kaynakları

İslam’ı ilk benimseyen toplumların tarihsel süreçte kurumsallaştırdıkları dinî düşünceleri, tecrübeleri ve dindarlık biçimleri, genel olarak pratik uygulamalar üzerinden amelî-fıkhî; inanç konusunda siyasi ve itikâdî; bireysel dini tecrübeler konusunda  tasavvufî-ahlakî olmak üzere üç farklı boyutta tezahür etmiştir. Aynı durum Türk toplumlarının İslam algısı ve Müslümanlık tarzında da görülmektedir. İslam’ın inanç, ibadet-muamelat ve ahlak alanları  Türklerim toplumsal, dini ve kültürel yapısına, toplumsal ihtiyaçlarına uygun olarak yeniden yorumlanmış ve her üç alanda bilgi gelenekleri oluşturulmuştur. Birbiriyle sıkı sıkıya ilişkili olan ve iç içe geçen bu gelenekler Türk dindarlığın itikadî, amelî ve ahlakî cepheleri olmak üzere üç boyutunu temsil eder. Bu dindarlığın amelî cephesi Hanefîlik, itikadî cephesi Maturidilik ve Tasavvufî-ahlakî cephesi Yesevilik olarak kurumsallaşmıştır. Türk dindarlığının üç boyutu temsil eden bu kimlikler,  birbirini tamamlayan tek bir kimlik haline gelmiştir. Maveaünnehir’den başlayıp Avrupa’ya ve Afrika’nın en ücra köşelerine kadar Allah’ın kelamını yaymayı amaç edinen bu akılcı din anlayışı, bin yılı aşkın bir süre İslam medeniyetinin gelişmesinde ve İslam’ın dünyaya tanıtılmasında başat rol oynamıştır. Bu üç geleneğin Türklerle ve Türk Müslümanlığı ile ilişkisine kısaca değinmek istiyorum.[1]

  1. Hanefilik

Türklerin İslam tasavvurunun önemli unsurlarından biri olan Hanefîlik, Ebû Hanife’nin  fikirleri etrafında oluşan bir fıkıh mezhebinin adıdır. İsmini, mezhebin esaslarını belirleyen Ebû Hanîfe(150/767)’den almıştır. Ebû Hanife ve öğrencileri, itikadî ve fıkhî sorunların çözümünde akla ve akıl yürütme yöntemlerine önem vermeleri sebebiyle,  Akıl Taraftarları (Rey Taraftarları) olarak adlandırıldılar. Hanefilik, İslam’ın  doğu coğrafyasıyla ve  özellikle Türk bölgeleriyle özdeşleşmiş bir mezheptir.  Farklı ırk ve milletleri içinde barındıran bu coğrafyada Hanefilik, özgürlüğe ve hoşgörüye önem vermesi, serbest düşünce ve görüşlere açık olması dolayısıyla, halkın yoğun ilgisiyle karşılaştı.  Türkistan’da yerleşik hayatın köklü bir şekilde kurumsallaşması ve devlet geleneğinin yerleşmesi, İslam’ın yayıldığı dönemde de bu hayat tarzının devamını gerekli kılmaktaydı. Bu sebeple bölgede kurulmuş olan, genelde merkezi otorite Abbasilere bağlı, özelde mahallî devletlerin çoğu, hukukî ihtiyacı karşılayacak sistem olarak Hanefiliği gördüler. Devlet geleneğine sahip toplumlar, kurdukları yeni devletlerde, çoğunlukla bu mezhebi tercih ettiler. Çünkü bu mezhep devletin ihtiyaç duyduğu iç hukuk ve devletler hukuku alanında son derece gelişmiş bir hukuk sistemine sahipti. Hanefilik, insana ve insani değerlere büyük önem veriyordu. İslam’ı bir kabilenin dini olarak değil, bütün insanlığa gelen ilahî bir mesaj olarak anlıyordu. Türkleri bu mezhebe çeken, Ebû Hanife’nin din anlayışı, özgürlükçü ve hoşgörülü görüşleri olmuştur. Çünkü bu bölgede değişen siyasî ortamı ve yaşanan olayların gerçek sebeplerini ve sonuçlarını dikkate alarak halkın gerçek ihtiyaçlarına uygun çözümler üretmeyi, mevcut şartlarla daha iyi mücadele edebilmeyi çok iyi başardı.

Hanefilik, sivil bir fıkıh hareketi olarak Kufe’de başlamıştı. Ebû Hanife, dini bilgi üretme süreçlerinde siyasetten uzak durmaya çalıştı. Sorunları kendi yetiştirdiği oldukça donanımlı bir grup alimle, aklî yöntemler kullanarak ve enine boyuna tartışarak çözmeye çalıştı.  Herkesin fikrini aldıktan sonra kendi görüşünü ortaya koyardı. Diğer görüşleri asla yok saymazdı. Bazen görüşlerinde tek kalır bazan Ebû Yusuf ile bazen İmam Muhammed veya diğerleri ile aynı görüşte birleşirdi.  Bu durum Hanefiliğe, büyük bir zenginlik kattı. Çünkü her konunun birden fazla çözümü vardır. Bundan dolayı Hanefilik, sadece Ebû Hanîfe’nin görüşlerinden oluşan ve tek imamı olan bir mezhep değildi.  İmam Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve İmam Züfer gibi başka imamları da vardı. Bu özelliği dolayısıyla Hanefilik, mezhepler arasında, mezhepiçi çoğulculuğu temsil eden tek mezheptir. Bu geleneğin Türkistan’da devam ettirildiğini görmekteyiz. Hanefiliğin bu çoğulcu yaklaşımı, ekol içinde “Belh Meşayıhı”, “Buhara Meşayıhı”, “Semerkand Meşayıhı”, Merv Meşayıhı” ve “Fergana Meşayıhı” olarak tanımlanan farklı eğilimlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur.

Hanefilik, altın çağını Karahanlılar döneminde Türkistan bölgesinde yaşamıştı. Hatta Türkler, Hanefiliğe o kadar sıkı sıkıya bağlandı ki bazı tarihçiler onların İslam’a girişinden “Hanefî dinine  girme”[2] olarak söz etmişlerdir. Maveraünnehir kültür havzası,  genelde İslam fıkhının, özelde Hanefî fıkhının gelişmesine önemli bir görev üstlenmiştir. Çünkü Türkler, Hanefiliğin Fıkıh usulünü ve Füruu fıkhını adeta yeniden yazmışlardır. Örneğin Karahanlılar döneminde toplam üç yüze yakın fakih çıkmış ve bunların büyük bölümü bu topraklardaki eğitim kurumlarında yetişmişti. Karahanlılar döneminde ilim merkezleri durumunda olan elliyi aşkın şehir vardı. Bunların en önemlileri Buhara, Semerkand, Nesef, Kâş, Uşrusana, Ferğana’dır. Müslüman olduktan sonra İslam’a çok çabuk intibak eden Karahanlılar,  Hanefî fıkıh tarihi açısından bir dönüm noktasını temsil eder.  Bu konuda üstakil bir araştırma yapan Kavakçı, Karahanlılar döneminde 300’e yakın İslam hukukçusu ve 350’ye yakın eserin kaleme alınmasını Türklerin sonraki tarihini etkilemesiyle ilgili şu tespitleri yapar:

“Müslüman Türklerin ilim ve irfanıyla  İslâm’a ve hususiyle İslâm Hukukuna intibakları ve 300’e varan İslam hukukçusu yetiştirmeleri, hatta onların fıkha dair eserlerinin 350’den fazla oluşu fevkalâde calib-i dikkattır. Bu hal onların ileride kuracakları Türk-İslam İmparatorluklarına ne derece layık olduklarını göstermekte idi.  Fetva kitaplarının 20 kadar olduğu 350’den fazla Fıkıh eserinin % 98’i Hanefî Fıkhına dâirdir. Filhakika, Mâvarâ’ al-Nahr, Hanefî mezhebinin kal’ası olmuştur. Öyle ki, bu mezhebi, hususiyle Hanefî Fıkhını Mâvarâ’ al-Nahr mezhebi ve Fıkhı saymak mümkün olsa gerektir. ….”[3]

Türkler tarafından yazılan fıkıh kitapları, Horasan, Anadolu, Balkanlar ve Kafkaslar’da dini-toplumsal hayatın işlediği hukukî zeminini oluşturmuştur. Maveraünnehir fıkıh havzasında yazılan bu eserler, daha sonra bu bölgelerde yıllarca medreselerde okutulmuş, üzerine yüzlerce şerh ve haşiye yazılmıştır.

Sonuç olarak üç kıtaya hakim olan Türklerin son bin yıllık tarihinde, milyonlarca kilometre karelik bir coğrafyada onlarca farklı etnik  yapıdan gelen toplumların hukukî sorunlarını çözebilme başarısını Hanefilik mezhebine borçludur.

  1. Maturidilik

Türklerin İslam anlayışı ve dindarlık algısının inanç boyutunu Maturidilik oluşturur. İslam kültür ve medeniyeti açısından en önemli gelişmelerden biri Türkistan kültür çevresinde, IV./X. asırda yeni bir kelamî geleneğin doğmasıdır. Akıl Taraftarlığının Ebû Hanife’den sonraki önemli temsilcilerinden birisi olan İmam Mâturîdî, Ebû Hanife’nin fikirlerini geliştirerek köklü bir kelam ekolünün oluşmasını sağladı. Türkistan’da kurulan bu kelamî gelenek, onun adına nispetle Maturidilik olarak adlandırıldı. İslam inancının esaslarının tespiti ve ona yöneltilen eleştirilerin çürütülmesi için akıl ve vahyi birlikte kullanan bu ekol, Türkistan coğrafyasında yetişmiş mütekellimlerce kurumsallaştırıldı. Maturidilik, Hanefilikle birlikte Türk toplumları arasında yayıldı ve günümüze kadar korunmaya çalışıldı. Türkistanlı alimler, meydana getirdikleri zengin edebiyatla Maturidiliği bu coğrafyada yaymakla kalmadı Balkanlar’a ve Kafkasya’ya kadar taşıdılar.  

Türk bilginlerinin tamamına yakını Maturidî mezhebine mensuptur. Onlar yazdıkları eserlerle İslam kelamının gelişmesine önemli katkılarda bulunmuşlardır. Türk kelamcılar, sadece kelamla ilgili değil, diğer alanlarda da eserler yazmışlardır. Osmanlı medreselerinde görev alan Hızır Bey, İbn Kemal Paşa, Hayali Ahmed Efendi, Gelenbevî, Akkirmanî gibi pek çok alim Maturidiliği Eşariliğe karşı müdafaa etmiştir. Aynı şekilde Tatar ceditçilerinden Mercanî, Kursavî, Rızauddîn b. Fahreddin, Musa Carullah, Gaspıralı ve diğerleri de Maturidiliği savunan ve onun görüşlerini yaymaya çalışanlar arasında yer almıştır. Balkanlarda da Mâturîdî geleneği benimseyen alimler yetişmiştir. Kısaca Türk dindarlığın itikadi boyutu Maturidilik tarafından temsil edilmiştir. 

Maturidiliğin dışarıdan ithal bir fikrî sistem olmadığı, Türkistan’da Türk toplumunun ve Türk aklının ürettiği bir kelamî anlayış olduğu, konunun uzmanları tarafından benimsenen bir husustur. Bu gerçeği,en güzel şekilde merhum Yusuf Ziya Yörükân şöyle dile getirmektedir: “Maturidilik, İslam harsının Türk muakelesinden süzülmüş ve İslam esaslarının Türkler tarafından işlenmiş din fikriyatına müstenid resmî mezheptir.”[4] Türkler arasında propaganda ve dâîlik sistemi yoluyla ithal olarak yayılmak isteyen anlayışlar olmuştur. Bunlardan bazıları İsmailik gibi, Şiilik gibi, Haricilik gibi ekollerdir. Ama bunlar Türk kültüründe ve Türk din anlayışında kalıcı bir yer edinememişlerdir.

  1. Yesevilik

İsmini Türkistanlı büyük mutasavvıf ve alim Ahmed Yesevi’den alan Yesevîlik de Maveraünnehir Türk kültür havzasında üretilmiştir. Türklerin İslâm’ı  kabulleri ile beraber Orta Asya’da başlayan en erken sufîlik geleneğini birinci temsilcileri,  Yesevî  ocağında ve Hanefî-Mâturîdî medreselerde eğitim gören Türkistan Erenleri olmuştur. Ahmed-i Yesevî (öl. 1167), Türk halk sufi geleneğinin kurucusu sayılır ve bu yüzden de Pîr-i Türkistan diye nitelendirilir.[5] Ahmet Yesevi, İslam’ın mesajlarını o günün insanının anlayacağı bir sadelikte Türkçe yazarak, özellikle konar-göçer hayat yaşayanlar üzerinde derin etkiler bırakmıştır. Yesevilik ile ilgili önemli araştırmalar yapmış olan Fuat Köprülü, Yeseviliği, “bir Türk sûfisi tarafından hâlis bir Türk muhitinde  kurulan  ilk büyük Türk tarîkatıdır.” şeklinde tanımlamıştır. Ahmet Yesevî, tasavvufî sisteminin merkezinde koyduğu dört kapı kırk makam anlayışı ile, İslam’ın inanç, ibadet ve ahlakî ilkelerini yazılı kültürden uzak göçebe Türk kavimlerinin kavrayacağı şekilde sistemleştirdi ve bu ilkeleri, onların hayat felsefeleri haline getirdi. Bu sebepler Yesevilik, İslam’ın ahlakî değerlerini konar-göçer topluluklar arasında  yaymaya çalışan bir ahlak hareketi olarak da görülebilir.

Yesevîlik, XIV. Yüzyılın sonlarına doğru Maveraünnehir’de teşekkül eden ve genelde Türk coğrafyasında etkili olan Nakşibendiliğin ve XV. asırda Anadolu ile Balkanlarda teşkilatlanan Bektaşî geleneğinin doğuşuna kaynaklık etmiştir. Ahmet Yesevî’nin bu etkisi sebebiyle kendisine Hâce-i Türkistan ünvanı verilmiştir.[6] Yesevîlik, gerek Ahmed-i Yesevî’nin sağlığında, gerekse vefatından sonra, halifeleri Hakîm Ata (öl.1186), yani Süleyman Bakırganî, Mansur Ata (öl. 1119), Saîd Ata (öl. 1281), Hacı Bektaş Veli ve diğer Yesevî dervişler yoluyla gelişerek  bütün Türkistan’da, Harezm, Horasan, Azerbaycan ve İran’da  yayıldı.[7] Moğol istilâsıyla birlikte, büyük göç dalgalarıyla Anadolu’ya girmekle kalmadı Balkanları da etkisi altına aldı.[8]  Yesevilik, sadece kendi milletine mensup insanların Müslüman olmasını sağlamamış Avrasya coğrafyasında yaşayan pek çok milletin de İslâmiyet’e girmesini kolaylaştırmıştır. Ticaret kervanlar ile beraber seyahat eden Buhârâ ve Semerkand Medreselerinde yetişen dervişler ve din adamları,  ilgili topraklarda yaşayan insanların gönüllerini fethederek ve akıllarını aydınlatarak bu toprakları fetih için hazır hale getirmişlerdir.[9] Maveraünnehir’de üretilen Yesevilik, kendine özgü bir zühd anlayışı geliştirerek Safevî tekkesi ve diğer bazı sufi oluşumlar gibi Şiiliğe ve aşırı batınî yorumlara  karşı kendini korumasını bilmiştir.

Hanefilik, Maturidilik ve Yesevilik, Türklerin dindarlık tecrübesinde etle tırnak gibidir. Akla, bilime, hukuka ve ahlaka önem vermeleri dolayısıyla İslam medeniyetinin aklileşme ve evrenselleşme sürecine önemli katkılarda bulunmuşlardır. Bu üç fikri yapının birbiriyle uyumu, hayata ve sorunlara inanç, ahlak ve sosyal hayat açısından bir bütünlük içerisinde bakmayı sağlıyordu. Türkistan ilim havzasında kelam, tasavvuf ve fıkıh birbiriden ayrı gelenekler ve fikir sitemleri olarak işlemiyordu. Fakih, zahid ve mütekellim aynı medreselerden ilim alıyorlardır. Anadolu’ya Türk göçleriyle gelen ulemaya baktığımızda onların bu üç vasfı bir şahsında topladıkları veya bu vasıfları taşıyanlarla birlikte sorunları çözdüklerini görüyoruz. Türk sufi geleneği, Hanefiliğe ve Maturidiliğe bağlı kaldığı sürece özgünlüğünü korumuş, kişilerin ahlaklı olmasına, toplumda iyiliklerin hakim olmasına hizmet etmiştir. Bu geleneklerden uzaklaştıkça dergahlar ve tekkeler dışına çıkmamış, sadece oraya gelenlere hizmet etmiştir. Bu da onların hayattan, sanattan ve düşünceden kopmalarına sebep olmuştur.

 Türkler, gittikleri bölgelerde bu üç gelenek yoluyla İslam’ı yaymıştır ve gönülleri fethetmiştir. İslam medeniyetine asırlar boyu hizmet eden Selçuklu ve Osmanlı gibi büyük devletlerin kurulması, bu üç anlayışın rehberliğinde başarılmıştır. Türk Müslümanlığını Kuzey Müslümanlığı olarak tanımlayan medeniyet tarihçilerinden Arnold Toynbee, 1955 yılında yazmış olduğu ve Kaliforniya Üniversitesi Saint Diyago kütüphanesinde saklanan çok gizli damgalı bir araştırmasında, Suud merkezli Selefi-Vehhabi ve Mısır Merkezli Eşarilik’ten oluşan Güney  (Arap) Müslümanlığını kabile şeyhleri üzerinden kontrolünün kolay olduğunu söyleyerek, Mustafa Kemal gibi isyancılar çıkarabilecek ve batı medeniyeti için alternatif  olabilecek “Semerkand-Buhara-İstanbul eksenindeki Hanefî-Maturidî Türk Müslümanlığına” karşı dikkatli olunması gerektiğini yazmıştır.[10] 

  1. Türk Müslümanlığının Ortak Değerleri

 Türkler’in Müslüman olmadan önceki tarihleri ve kültürleri hakkında bilgi veren kaynaklar, onların yerleşik hayata geçen ve devlet kuran boylarda, tek Tanrı inancının varlığından,  aklı Tanrı’nın bir “kut”u olarak görmelerinden, ilme saygı göstermelerinden, özgürlüklerine ve vatanlarına düşkünlüklerinden,  ahlakî değerlere sahip olduklarından bahsetmektedir. Türklerin İslam ile şereflenmelerinden sonra gerek Ebû Hanîfe’nin öncülüğünde oluşan Hanefilik, gerek İmam Mâturîdî’nin fikirleri etrafında sistemleşen Maturidilik ve gerekse Ahmet Yesevî ve onun adına nispetle kurumsallaşan Yesevilik’te tezahür eden bazı ortak değerleri ele almak istiyorum. Ancak günümüzde akıl düşmanlığını Kur’an’ın bir emri imiş gibi gösteren anlayışın hezeyanları ve sefaletine karşı akıl ortak değerine biraz geniş yer vereceğim.

  1. Akıl Taraftarlığı

Akıl insanlara iyi ve kötüyü, yararlı ve zararlıyı, güzel ve çirkini ayırt edebilmek için Allah tarafından verilmiş bir yetenektir. İnsanların sorumlulukların kaynağı akıldır. Çünkü akıl, dinî bilgiye ulaşmada en güvenilir iki  kaynakta birisi akıl, diğeri nakil (vahiy)dir.[11] Bir üçüncü delil duyulardır. Akıl sadece dini bilginin değil ahlakî bilginin de kaynağıdır. İnsan, ahlakî iyi ve kötüyü aklıyla bilir. Akıl; vahiy, duyular ve haberlerle elde edilen bilgilerin doğruluğunun sağlamasını yapan bir ölçüttür. Gerek duyu yoluyla gerekse haber yoluyla bilgi edinirken akıl gereklidir. Duyuların yetersiz kaldığı durumlarda ve doğru bilgiyi yalandan,  gerçek peygamberi de sahte peygamberden ayırmada akıl yürütmek zorunludur.[12] Akılla vahiy asla çelişmez. Aklın mutlak doğru ve zorunlu gördüğünü, vahiy de doğru görür. İmkansız gördüğünü, vahiy de imkansız görür. Bu yüzden Kur’an’da akla ters düşen akılla çelişen bir şey yoktur. Kur’an, Hz. Muhammed’in peygamberliğine ait aklî bir mucizedir. Aklın birden fazla seçenek sunabileceği konularda vahiy rehberlik etmiştir. Aklın bilgi edinme gücü ve alanının sınırlı olduğundan eşyayı ve hadiseleri,  bütün yönleriyle ve her şeyi teferruatıyla bilemez. Ama bu durum aklı, güvenilir ve doğru bilgiye ulaştıran bir kaynak olmaktan çıkarmaz. Akıl yürütmeyi reddeden kimse,  çelişkiye düşmüştür.

Kur’ân’ın dışındaki bilgiler ve haberler “aklî delillere ve Kur’an’a aykırı olduklarında, reddedilmelidir.”[13] Akıl yoluyla elde edilen bilgilere “Akliyyât” denilir. İnsanlarda bulunan azaların kendine özgü şükrü ve ibadeti vardır. Aklın ibadeti, onun tefekkürü ve fikir üretmesidir. Vahyin ve onu getirenin doğruluğu akıl ile bilinir. Allah’ı varlığının bilinmesi, aklen vaciptir. Allah’ın birliğine ulaşmada, ahlaklı olmada ve kullukta/şükürde mazeret söz konusu değildir. Akıllı Allah’a inanmakla, ahlaklı olmakla ve şükretmekle yükümlüdür. İnsan aklı, bu konularda vacip ve haram koyabilir. Mesela yaratıcının varlığının gerekliliği şeklinde bir hükmü (vâcibu’l-vücûd) akıl koymuştur. Şirkin ve cehaletin haramlılığını akıl koymuştur. Aklın, terbiye edilmeye ihtiyacı yoktur. Nefsin terbiyeye ihtiyacı vardır. Vahiy, aklı değil nefsi terbiye için gönderilmiştir. Akıl, küllilerde yanılmaz. Cüzilerde yanılabilir, ama onu da ya kendisi, veya başkası ya da vahiy düzeltebilir. Ahiretin varlığı da akılla gereklidir. Akıl, Allah’ın bir hüccetidir. Gerçeğe ulaşmak ve doğru yolu bulmak için aklı kullanmak, Allah’ın bir emridir. Görüşlerin ve inançların doğruluğu onunla anlaşılır.

Türk toplumlarında akla önem vermek ilmin, felsefenin, tefekkürün gelişmesini ve İslam medeniyetinin inşasını sağlamıştır.  Farabî, İbn Sina, Birunî, Sadruşşeria, Katip Çelebi ve benzeri pek filozof, mütekellim ve alim yetişmiştir. Farabî, ilk muallim Aristodan sonra insanlığın ikinci muallimi olarak görülmüştür. Birunî’nin yaşadığı asır, onun ilme katkılarından dolayı “Birunî asrı” olarak isimlendirilmiştir. İlim farz, cehalet haram kabul edilmiştir. Kadının ilim hakkı, kocalık haklarından daha üstün görülmüştür.

Türk Müslümanlığının kurucu metinleri olan Hanefiliğin fıkhî, Maturidiliğin kelamî ve Yeseviliğin tasavvufî metinleri aklın, akıl yürütmenin, tevilin, istihsanın ve kıyasın önemini yücelten örneklerle doludur. Ahmet Yesevi Kur’an ve hadisten anladıklarını aklî hikmetler olarak divanında toplamış, Yunus Emre, bir tür akıl destanı olarak kaleme aldığı Risâletu’n-Nushiyyesi, aklı canın, gönlün ve ruhun üzerinde bir konuma yerleştirmiştir. Ona göre, gönül mülkünde ruhanî ve nefsanî olmak üzere iki sultan vardır.[14] Bu sultanların üzerinde vücud kalesinin sultanı akıldır.[15] Aklı başında olan hayır ve şerri birbirinden ayırır.[16] Gönül aklı yoldaş edinirse sultan olur.[17] Eğer gönül akıl tarafını tutarsa ve ikisi bir işi ortaklaşa yaparlarsa, düşman hiçbir şey elde edemez. Bunu bir şiirinde şöyle dile getirir:

            Eger ‘akıl başdayısa gönül de ol tuşdayısa

            İkisi bir işdeyise düşman bana kâr eylemez[18]

Türk Müslümanlığının diğer edebî metinlerinde de akıl taraftarlığının güçlü bir şekilde savunulduğu görülmektedir. Örneğin Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig adlı eserindeki tiplemelerden biri olan Ögdilmiş aklı temsil eder.[19] Farabî ve İbn Sina felsefî metinleri, akılcılığın şaheserlerini temsil eder. Fars Müslümanlığının Batınî-Şiî metinlerinde ve Arap Müslümanlığının Zahirî-Selefî metinlerinde, genel olarak akıl taraftarlığı değil akıl aleyhtarlığı hakimdir. Şiî metinlerde imamın aklı hakimdir, başkalarının imama veya Merci-i taklitlere uyması şartı vardır.

Kutadgu Bilig’de aklı öven onlarca söz vardır. Onlardan bir kaçına burada yer vermek istiyorum:

“Onun için akıl, bilginin ve kılgının (eylemin) temelidir. İdareciler akıllı olmak, akıl danışmak ve aklını iyi kullanmak zorundadır.” [20]

“Akıl yüceltir, bilgi büyütür. İnsan her ikisi sayesinde saygı görür. Bütün saygı ve itibar akıl içindir. … İnsanın insanlığı akıl ile tayin edilir. Akıllı olan asalet kazanır. … En çok beğenilen işler akıllıca yapıldığı için takdir edilmiştir. Aklın azını küçümseme, yararı çoktur.”[21]

“Akıllı insana aklı yeterli bir eştir. Akıl senin için iyi bir arkadaş, bilgi de çok merhametli bir kardeştir.”[22]

“Allah insanı yaratırken akıl ve gönül bağışlar. … Kısacası akıl ve gönül Allah vergisidir, amma bilgi insanın kendi emeğidir. … Akıl Allah vergisidir. …  İnsan akıl sayesinde Allah’ın verdiği nimetlere ulaşabilir. Akıl, insan için her türlü erdemin başıdır.” [23]

“Akıl insan için bir ölçüdür. … Akıllı insanın davranışları doğru ve yaptıkları ölçülüdür.” [24]

“Akılsız ölü gibidir. Akıllı ise diridir. Her türlü iyilik akıldan gelir.”[25]

“Akıllı, doğrudur; hareketinin temeli doğruluktur. Dili ve sözü yumuşaktır. Akıllı insan yavaş, telaşsız, dayanıklı ve sabırlıdır.”[26]

  1. Özgürlük, Ailenin mahremiyeti ve Vatan sevgisi

Türk toplumlarında özgürlük hayati bir önem taşımaktadır. İslam’ın vecibelerini uygulamak insanların özgürlüğüne bağlıdır. Özgür olmak pek çok ibadetin yerine getirilmesinin şartı olarak görülmüştür. Örneğin özgürlüğün olmadığı ve vatanın her hangi bir parçasının işgal edildiği durumlarda Cuma ve Bayram namazı kılınmamıştır. Bu durumda genel seferberlik ilan edilir ve kadın-erkek herkes özgürlüğünü savunmak için silaha sarılır. Kadınların, savaşa katılmaları için anne-babalarından, kocalarından izin almalarına gerek yoktur.

Bütün ibadetlerde insan iradesi ve ihtiyarı şart koşulmuştur. İrade ve ihtiyarın bulunmadığı iman ve küfür geçersiz, ibadet ve taat faydasızdır. İnsanın sorumluluğu, onun cüz-i iradesinin sonucudur. İnsan iyiliği veya kötülüğü seçmekte hürdür. İnanmak ve inanmamak insanın özgürlüğüdür. İnsan,  yaratılmamış cüz-i iradesiyle iyi ve kötü seçeneklerinden birisini seçer ve Allah’ın verdiği güçle o fili yapar. Kul fiilinin sahibidir. Allah, ise fiili yaratandır.

Türklerde özgürlük, aile ocağı ve vatan tutkusu ile bunların sonucu olan devlet de önemli bir unsurdur. İslam öncesine ait Orhun Yazıtları’nda vatanın kutsallığından bahsedilir ve Ötüken için kutlu ötüken ifadesi kullanılır.[27]

İslam öncesi dönemde var olan ailevî değerler Müslüman olduktan sonra da devam ettirilmiştir. Toplumun ve devletin en küçük ve en güçlü birimini, üyeleri kan bağı ile birbirine bağlı olan aile oluşturmaktaydı. Türklerde erkek evlada büyük önem ve değer verilmekle birlikte, kadına da kısıtlayıcı engeller konulmazdı. Ailenin bütün işlerinde kadın da görev alırdı. O, erkekler gibi ata biner, silah kuşanır ve avcılık yapardı. Ailenin namus ve iffeti son derece önemliydi.[28] Ana hakkı Tanrı hakkıydı. Hatta ana-babanın hayır dualarını almak bir gelenekti.[29] Aile’nin mahremiyeti ve ocağın devam ettirilmesi önemliydi. Milletin bekası bunların, sağlam olmasına ve devamına bağlıydı. İslamî şahsiyet aile ocağında töre ve ahlakî değerlerin yaşanmasıyla şekillenirdi.

Türk toplumlarındaki bu özgürlük tutkusu ve vatan aşkı Müslüman olduktan sonra da güçlü bir şekilde devam etmiştir. Türk yurtlarını İslam’la tanıştıran  Kuteybe b. Müslim, Türklerdeki  güçlü özgürlük ve vatan duygusunu şöyle ifade etmiştir: “ Vallahi, onlar vatanlarına yabanda bağlı develerden daha fazla iştiyak duyarlar.” Zira deve Oman’da iken Basra’daki yerini vatanını ve yerini özler. Her şeye basarak, her vadiyi çiğneyerek, ancak ömründe bir defa geçtiği yollardan tekrar memleketine gelir.” [30]

Türklerle karşılaşan ve onları tanıma fırsatı bulan ilk dönem İslam bilginleri ve coğrafyacıları Türklerdeki özgürlük fikri ve vatan sevgisi ile ilgili önemli bilgiler vermektedir. Örneğin Yezîd b. Mazyad, Türklerdeki özgürlük anlayışının ne kadar güçlü olduğunu şöyle ifade eder:

“Allah’a yemin olsun ki, Türk eli kolu bağlı olarak bir kuyuya atılsa mutlaka bir çaresini bulup kurtulur.” [31]

  1. İnsanın Sevgisi ve İnsana Saygı

İnsanlar, aynı maddeden yaratılmıştır.[32] Bu sebeple kadın ve erkekler arasında yaratılış açısından farklılık değil eşitlik vardır. Hiçbir insanın,  yaratılış ve nesep yönünden  bir başkasına asla üstünlüğü yoktur. Çünkü insanlar en güzel şekilde yaratılmıştır. Aynı nefisten yaratılan adın ve erkekler birbirinin kardeşidirler. İnsanlar, İslamiyet ve insaniyet açısından kardeştirler. Birincisi, bütün insanlar, insan olmakta (ademiyette) birbirinin kardeşidir. Ancak müslümanlar, İslam’a mensup olmaları sebebiyle birbirinin din kardeşidir.

İnsanlar arasındaki üstünlük kendi iradesi ile hayra yönelmek, iyilik yapmak ve ahlaklı davranmaktadır. Allah, bütün insanları aynı cevherden yarattığı için, hiçbir insan cevheri bakımından diğerinden üstün değildir. Üstünlük sadece salih amel işlemekle sağlanır.[33] İnsanın diğer varlıklardan üstün kılınması, onun en güzel şekil ve görünümde akıl sahibi bir varlık olarak yaratılmasındadır. [34] Buna rağmen insanlar, farklı arzu ve tabiatlara sahiptir. Çünkü insanlar tek bir arzu ve tabiatta yaratılmamıştır. Eğer insanların arzu ve istekleri aynı ve tek bir şekilde olsaydı  gelişme (menafi’) ve kültür (mearif) yok olurdu.[35]

İnsanlar, doğuşta günahsızdır. Mümin ve kafir olarak doğmazlar. Bu vasıfları sonradan kazanırlar. Her bir insan, inanma ve inanmama özgürlüğüne sahiptir. Yani insan için inanmak da inançsızlık da bir haktır. Bu düşünce özgürlüğüne ve insana saygının bir gereğidir. Bu sebeple, kafirler, küfürleri sebebiyle öldürülemez. Çünkü Allah’a karşı işlenen küfrün cezasını, insan veremez. Küfrün sahibini Allah, ahirette sorgulayacak ve cezasını verecektir. [36]

İnsan, Allah tarafından en güzel şekilde yaratıldığı için saygın bir varlıktır. İnsanların farklı düşünmesi, şirk koşması veya küfür fiilini işlemesi, onu varlık olarak necis kılmaz. Yani müşrik ve kafirler, varlık olarak (ahval) necis olamaz. Necis olan ve kınanan onların küfür fiilleri ve ibadetleridir.[37]

Allah, insanı güç yetirebileceği şeylerle sorumlu tutar. Dolayısıyla insanlar, dinde güç yetirilemeyecek şeyle asla sorumlu tutulmazlar. Her hangi bir şeyle sorumlu tutulmanın öncelikli şartı, emredilen veya yasaklanan şeyin, insanın yerine getirebileceği türden olmasıdır. Buna göre, insanları güç yetiremeyeceği ibadet ve taatlerle veya yapamadığı şeylere karşılık daha ağırıyla cezalandırmak dinin sorumluluk mantığına aykırıdır.[38]

Ahmet Yesevi, insanın Allah tarafından yaratılan saygın bir varlık olarak kabul ettiklerinden dolayı, insanın şerefinin korunması, onun incitilmemesi, açlık ve yoksulluğa terk edilmemesi, yetim ise sahip çıkılmasını öğütlerler.[39] Çünkü fakir, yetim ve kimsesizin genelde halkın rızasını kazanan Hakk’ın rızasını kazanır.  Hatta Hacc’a gitmeğe niyetlenen kimsenin Allahın evi olarak görülen Kabe’ye, yani Allah’ın huzuruna kul hakkı ile ve kul rızasızlığı ile çıkmaması gerekir.[40].Ahmed Yesevi, insanları incitmemeyi, kalp kırmamayı, onlara yapılan haksızlığa direnmeyi, inançsız bile olsa onlara saygı gösterilmesini  salık verir:  

Sünnet imiş, kâfir de olsa, verme zarar

Gönlü katı, gönül inciticiden Allah şikayetçi[41]

Yusuf Has Hacip, insanın bu dünyada varoluş amaçlarından birinin diğer insanlara insanlık yapmak olduğunu şu şekilde açıklar: “Yürü, insanlık yap; insanlara karşı insanlık yap. İnsana bu ad, yaptığı insanlık yüzünden verilmiştir. İnsanlık yapmayan insan değildir. Şekil ve görünüşte insan gibi olsa bile hayvan gibi davranana insan denebilir mi?” [42]

İnsan sevgisi ve ona saygı, Yunus’un şiirlerinin ana temasını oluşturmaktadır. Yunus Emre’nin yüreği içten ve samimi bir insan sevgisi ile doludur. Onun bu sevgisinin kaynağı Allah sevgisine dayanır. Çünkü Yaradanı sevdiğimize göre, onun yarattığını sevmemek olmaz. Bundan dolayı “Yaratılmışı severiz, Yaratandan ötürü” demiştir. Allah’ın hakiki sevgisine nail olan insan, başka insanlara kin gütmez, düşmanlık beslemez, onları incitmez ve cümle alem kardaş olur.[43]  İnsanoğlu, bu dünyaya birbiriyle kavga etmeye, birbirine karşı kin ve nefret beslemeye değil tanış, biliş olmaya, sevmeye ve sevilmeye gelmiştir. İnsanlar arasında, din, dil ve cinsiyet ayrımı yapmaksızın yetmiş iki milleti sevmek, onlara hoşgörüyle yaklaşmak gerekir. Çünkü  yetmiş iki milletin yaratıcısı birdir. Hiç kimse hor ve küçük görülemez. İnsan gönlü Kabe’den daha değerlidir. Gönül yıkmak Kabe’yi yıkmaktan daha ağır bir günahtır. Gönül yıkanların ibadetlerinin hiçbir değeri yoktur. [44]

Ahlakî değerler, insan sevgisi ve ona saygının bir parçasıdır. Türk kültüründe ve İslâm’da öncelikli bir yere sahiptir. Büyüğe saygı ve küçüğe sevgi Türk kültürünün önemsenen değerlerin başında gelir. Kaşgarlı Mahmud, Türkü tanımlarken onun vasıfları arasında şu ahlakî değerleri saymaktadır: “… Bunların yanı sıra Türklerin güzellik, sevimlilik, tatlılık, edep, büyükleri ağırlamak, sözünü yerine getirmek, sadelik, öğünmemek, yiğitlik, mertlik gibi öğülmeye değer, sayısız iyilikler görülmektedir.”[45]  Kutadgu Bilig’de ise, “büyüğü büyük tut, onun itibarını gözet, sana da devlet ve ululuk, saâdet gelir.”( 4151. Beyit) denilmektedir. Başka bir yerde, “Gayret et; küçüklerin sana tahakküme kalkışmalarına meydan verme, onlarla ağız şakası yapma, diline hakim ol.” denilerek küçüklere nasıl  davranılacağı ile ilgili ilkelerden söz edilir. ( 4184. Beyit)[46] Türk kültüründe “cömert” ve cömertlik anlamında kullanılan ve tamamen ahlakî bir niteliğe işaret eden “akı” veya “akılık”, tarihsel süreçte Ahilik veya Fütüvvet teşkilatı olarak kurumsallaşmıştır. Ahilik geleneğinde, bir ahide bulunması gereken niteliklerin başında cömertlik ve eliaçıklık gelmektedir.

  1. İman-Amel Ayrımı

İman, Allah’ın varlığı ve birliğini, resulün getirdiklerini kalp ile tasdik etmektir. Bu tasdikin kesin bilgiye dayanması, inananın inancını sağlam bilgi ve sağlam delillerle desteklemesi şarttır. İmanda taklit mazur görülemez.[47] Hakiki iman,  kişinin özgür iradesi ve ihtiyarıyla gerçekleşen aklî imandır. Şartlı ve şüpheli iman olmaz. Kişi Allah’ın birliğini, Hz. Muhammed’in resul olduğunu gönülden benimsemekle mümin ve müslim sıfatını kazanır. İmanın Allah’ı sevmek, ona saygı duymak, tevekkül, kibri terk etmek gibi kalbî/duygusal hasletleri de bulunmaktadır. Ancak bu duygusal hallerin durumu, müminin psikolojik durumuna göre değişebilir. Değimeleri dolayısıyla onlar, imanın asıl rükünleri değildir.  

Ameller imanın bir parçası olmayıp imanın dışında birer farzdır. Amellere inanmak ayrı, farz olduğunu bildiği halde yerine getirmemek ayrı şeydir. Farz olduğuna inanmayan kafir, farz olduğuna inandığı halde yerine getirmeyen günahkar mümin olur. Onlara göre namaz, oruç, zekat, hac iman değil, imanın dışında birer farz veya İman ve İslam’ın ilkeleridir ( şerâi’). İslam’a girmenin şartı ameller olmayıp Allah’ı  tasdiktir. İnsanlar, amelleri terketmekle  mümin vasfını kaybetmez, ama tasdiki kaybetmekle iman vasfını kaybeder. Ameller imanın bir parçası olmadığı için amelleri işlemekle iman artmaz, onları terketmekle veya günah  işlemekle de azalmaz. İnsanların farzları işlemeleri iman etmiş olmalarından dolayıdır. Yoksa imanları farz olan şeyleri işlemiş olmalarından doğmuş değildir. Müslümanlar tasdikte, yani imanlarında birbirine eşit, fakat amellerde birbirinden farklıdır. Birinin imanı diğerinden daha üstün veya daha az değildir. Farklılık sadece amellerde söz konusudur. İman ismini kazanan bir kimse aynı zamanda islam ismini da kazanmıştır. Yani bütün müslümanlar mümin, bütün müminler de müslümandır.

Bir müslüman işlediği büyük günahı sebebiyle imandan çıkmaz ve küfre de girmez. O, bu dünyada hakiki mümindir. Yalnız işlediği günahı dolayısıyla fasık, yani ahlaksız mümindir ve Allah’ın cezalandırma tehdidinin muhatabıdır.  Böyle birinin Ahiret’teki durumu Allah’ın dilemesine kalmıştır; Allah isterse onun günahını bağışlar, isterse cezalandırır. İnsan, ne günahından dolayı ümitsizliğe kapılıp korku içerisinde, ne de affedileceği ümidiyle ümit içerisinde yaşamalıdır. İnsan korku ve ümit arasında bir tavır takınmalıdır.

  1. Din-Şeriat Ayrımı

Din, Allah’ın Nuh ve diğer bütün peygamberlere tavsiye ettiği Allah’ı birlemek (tevhîd) ve  ona ibadet etmekten ibarettir. Bu din  peygamberlerin hepsi için, tek ve aynı dindir. Elçilik görevini üstlenen bütün peygamberler ve nebiler, tevhid, Allah’a kulluk ve ahlakî ilkelerden oluşan ortak ve tek bir din üzeredirler. Fakat onların şerîatleri ve hukukî hükümleri birbirlerinden farklıdır. İnanç ve itikat anlamına gelen din, şeriatten ayrıdır. Şeriat, ibadetler, emir ve yasaklar ile diğer dinî hükümleri içerir. Peygamberler, ibadetlerin miktarını ve sınırını bildirmek için gelmiştir. İman dindir, dinler ise inanılan inançlardan ibarettir. İnançların bulunduğu ve varlığını kendisiyle sürdürdüğü yer kalptir. Tasdikin baskı ve cebir altında tutulamayan mahiyeti ise kalpte bulunan tarafıdır; çünkü imanın bu noktasına herhangi bir yaratığın tahakkümü nüfuz edemez. 

Mâturîdî’nin fikri sisteminde din, hiçbir dış etkinin baskısı ve zorlaması altında kalmaksızın özgür iradeyle ve kalbî tasdikle gerçekleşen bir inançtır. Bu din, Allah katında mutlak olan, neshedilmeyen ve değişmeyen  hak din İslam’dır.  Çünkü İslam, bütün akılların gerekli kıldığı ve bütün yaratıkların yaratılışının şehadette bulunduğu bir dindir. Bu itibarla “mutlak yol” Allah’ın yolu; “mutlak din” Allah’ın dini; “mutlak kitap” Allah’ın kitabıdır. O, bu dini “tevhid dini”, “hak din”, “hanif dini”, “fıtrat dini”, gerçek  ve burhana dayanan, kesin delil ve hüccetlerle ayakta duran “akıl dini” olarak tanımlar.[48] 

Mutlak dinin içerisine, tevhid, inanç esasları, ibadetin sadece Allah’a ait olması, Allah’a şükrün zorunluluğu ve ahlakî ilkeler girmektedir. Dinin unsurları, akılla bilinebilenlerle (Akliyyât) birebir örtüşmektedir. Farîzalar, hadler, emir ve nehiylerden oluşan şeriat, Peygamberin geldiği dönemin şartlarına  ve toplumsal maslahatlara göre oluşturulan değişen toplumsal boyutu ifade etmektedir. Din kalbin fiili iken, Şerîat diğer azaların filidir ve daha çok duyulara hitabeden haram-helal gibi hususları ilgilendirir. Ancak kıyamete kadar bir başka Peygamber gelmeyeceğinden Hz. Muhammed’in şerîatı, başka bir şerîat tarafından asla nesh edilmeyecektir.

Mâturîdî’ye göre, sabit unsurlardan oluşan din, hiçbir dönemde değişikliğe uğramaz; ancak değişebilen unsurlar içeren şeriat, peygamberden peygambere değişir. Bütün Peygamberlere aynı din indirildiğinden dinde nesih ve değişiklik olmaz. Şeriatlara gelince, birbirinden farklı şeriatlar vardır. Aslında belli dönemin şartları içerisinde şekillenen şerîatın, beşerî ve  ilahî olmak üzere iki yönü vardır. Bu sebeple Mâturîdî, bir şerîatın kendi içinde de neshin olabileceğini kabul etmiştir. Fakat ona göre, nesih ” bir hükmün yürürlükten kaldırılma vaktinin açıklanmasıdır. Allah her hangi bir hükmün süresi bittiğinde geçici, süresi belirli yeni hükümler ve şerîatlar koyar. Bunu da bazen bizzat kendisi kitabıyla, bazen de Resulü’nün diliyle açıklar.” O, şerîattaki her hangi bir hükmün varlık sebebinin ortadan kalkması veya süresinin sona ermesi durumunda beşerî müdaheleyle, yani içtihatla bir hükmün sona erdirilebileceğini söyler. Hz. Ömer’in kalpleri İslam’a ısındırılacak olanlara ( Müellefe-i Kulûb) zekattan pay verilmesininin iptalini örnek verir ve ayetten şöyle bir sonuç çıkarır: ” Bu ayette, hükmün uygulanmasına gerekçe oluşturan mananın/maslahatın yok olması sebebiyle içtihatla neshin olabileceğine dair bir delil bulunmaktadır.” Bu olay için , ” ictihadî nesih” kavramını kullanan ilk kişi Mâturîdî’dir. Şerî’ hükümlerde neshin ne zaman  ve nasıl olacağını aklın yetkisine bırakmış ve şöyle demiştir: ” Nesihten kaçınmanın aklen imkansız hale geldiği durumlarda nesh caizdir; nesihten kaçınmanın aklen mümkün olduğu durumlarda ise caiz değildir.” [49]

  1. Diyanet Siyaset ayrımı

Mâturîdî, bu iki kavram arasında kesin bir ayrıma gider. O, ” İslam toplumunu yönetecek kişinin (İmâm) Kureyş’ten olması” rivayetini bu yolla açıklar. Şöyle ki, hilâfetin Kureyş’e tahsisi, diyâneten değil siyâseten doğrudur. Çünkü dinî açıdan, imam olacak kişinin öncelikle  Allah’tan en çok sakınan, insanların problemlerini çözmede en basiretli ve onların yararına olan şeyleri en iyi bilen birisi olması gözetilmeli ve bu şartları taşıyan kim olursa olsun imâmete getirilmelidir. Ayrıca malların ve ırzların emanet edileceği kişilerde takva özelliğinin aranması da  bunun delilidir. Çünkü bu görevi takva vasfı ile yerine getirebilirler. Bu bakımdan  diyânet açısından gözetilmesi gereken şey takvadır.[50] İmâmların Kureyş’ten olması, dinî olmaktan çok siyasî ve sosyolojik bir tercihtir. Çünkü İmâmet dinî bir yönü olmakla beraber daha çok idarî, hukukî ve siyasî bir konudur. Bu yüzden imâm olacak kişinin takvanın yanı sıra  küçük düşürülmemiş ve nefret edilmeyen bir soydan olmasına ihtiyaç vardır; insanların kendilerini güçlü ve saygın olarak bildikleri bir soya verilmesi de bundandır. Kısaca Siyasî yetki melikleri/emirlerin elindedir, diyânet yetkisi ise Nebilerin elindedir.[51]

Halife veya devlet başkanları, Müslümanların meşveretiyle seçilir. Yani Halifeler, yetkilerini halktan alır. Siyasî erkin kaynağı ilahî değil beşeridir. Halife, Allah’ın, resulünün veya İslam’ın temsilcisi değil, Müslümanların temsilcisidir. Yönetici atamakta asıl olan liyakat ve ehliyettir, dindarlık değildir. Devlet başkanlarının hutbelerde, adil veya Şah, Şehinşah ve Allah’ın yeryüzündeki gölgesi ve benzeri sıfatlarla övülmesi, hutbeyi okuyanı dinin dışına çıkarabilecek bir durumdur.  Küfür ve şirk tanımlamaları, kişilerin inancı veya inançsızlığı ile ilgilidir. Devlet, kafir veya mümin olarak tanımlanamaz. Musa Carullah, bu tanımlamaların yanlışlığına dikkat  çekerek, “Devletin imanı adalet; küfrü zulümdür.” demiştir. Ebû Hanife ve İmam Mâturîdî, zulüm yapan yöneticilere karşı çıkmışlar ve onlarla oturup kalkmayı eleştirmişlerdir. Akıl, iyi ve kötüyü bilebileceği için, neyin zulüm neyin adalet olduğunu da bilir.

  1. Peygamber Sevgisi

Türklerde Peygamber sevgisi diğer Müslüman topluluklardan farklıdır. Onlar, Peygamber sevgisini kuru ve sözde bir muhabbet olarak görmemiştir. Bu sevgi toplumsal hayatın her alanına yansıtılmıştır. Hz. Muhammed’in adı her anıldığında bir saygı ifadesi olarak ona salat ve selam okunması bu bilincin ve sevginin en somut ifadesidir. Durmuş Hocaoğlu’nun ifadesi ile bu sevginin örtesinde bir “aşk”tır.

“Türkler için Muhammed Resulullah (salât ve selâm O’na olsun) sadece bir din vazıı, sadece ezelî-ebedî hakikatlerin tebliğcisi değildir; bunu da kapsayan ve fakat aşan, çok daha fazla ve çok daha derin bir anlam taşımıştır; O, Türkler için, adetâ herşey demek olmuştur. Türkler’in, İslâm’ın peygamberine, Allah Elçisi’ne duydukları sevgi bir “aşk” düzeyindedir.”[52]

Peygamber sevgisinin Türklerin kültürel hayatlarındaki yerini ortaya koyan önemli yansımalarından bir diğeri de yeni doğan çocuklar için seçilen isimlerin, Hz. Muhammed veya onun ailesiyle bir şekilde irtibatlı olmasıdır. Erkek çocuklar için seçilen isimler arasında, Ahmed, Mahmud, Mehmed, Mustafa, Resul ve Ekrem gibi doğrudan Hz. Muhammed’i hatırlatan veya Ali, Hasan ve Hüseyin gibi onun en yakınlarına matuf isimler bulunmaktadır. Kız çocukları için ise, Hatice ve Ayşe gibi Hz. Muhammed’in hanımlarından veya Zeynep, Rukiye, Fatıma veya Ümmü Gülsüm gibi kızlarından birinin isimleri tercih edildi.

Öte yandan Türklerde Hz. Muhammed’in isminin doğrudan kullanılmayıp yerine Mehmed’in tercih edilmiş olması Peygamber sevgisine gösterilen titizliği gözler önüne sermektedir. Bunun sebebi, çocuklara kızgınlık ve öfke anında farkında olmadan ağızdan kötü ve çirkin sözlerin dökülebileceği, adı Muhammed olması durumunda da bunun Hz. Muhammed’e bir saygısızlık ifade edeceği endişesidir.

Türklerin Hz. Muhammed sevgisini nesilden nesile aktarma çabası, bu sevginin sürekli canlı tutabilmesinde oldukça etkili oldu. Bu doğrultuda daha dünyaya gözlerini yeni açmış bebekler için Peygamber sevgisini içeren “Ninni Muhammed’im Ninni! Ninni Can Ahmed’im Ninni!”  gibi ninniler söylendi. Mevlid geleneğinin Türk toplumsal hayatında bu kadar yaygın olmasının onlarda bulunan derin bir peygamber sevgisinin ürünüdür. Mevlidlerin Hz. Peygamber’in doğum kutlamalarının dışına taşarak, özellikle çocukların doğumu, erkek çocukların sünneti sırasında ve düğün, asker uğurlama esnasında okunan bir gelenek halini alması bu gerçekle birlikte düşünüldüğünde son derece anlamlıdır.

Hz. Muhammedin Gül ile sembolleştirilmesi, Türklerin toplumsal ve kültürel yaşamlarında Peygamber sevgisini oldukça farklı bir boyuta taşıdı. Türk İslam edebiyatında Hz. Muhammed’in sevgisini konu edinen Ahmediye, Muhammediye, Mevlid-i Şerif ve benzeri türden pek çok eser yazılmış olması, bu sevginin edebi göstergesidir.[53]

Günümüzde Türk topluluklarının yaşamakta olduğu dindarlıklar incelendiğinde, geleneksel Türk Müslümanlığının dindarlık ve İslam algısını oluşturan pek çok ortak değerin kaybolduğu görülecektir. Bu dindarlığın belirleyici dinamiklerinden Hanefilik ve Maturidilik, içi boş sembolik bir kimliğe dönüşmüştür. İslam dünyasında Hanefî-Maturidî olduğunu iddia eden grupların çoğu, bu geleneğe yabancılaşmış, akıl, felsefe ve sanat düşmanı olmuştur. Bugün gönül ehli ve irfan ehli olduğunu iddia edenler, Yunus’un tersine, aklı dost ve yoldaş edinmeyi bırakmışlardır. Mâturîdî’nin bir bilgi kaynağı olarak kabul etmediği ilham ve keşifle, menkıbelerle Müslümanların dini duygularını istismar etmeyi meslek edinmişlerdir. Ayrıca önüne geleni tekfir eden ve dışlayan bir din dili kullanmaktadırlar. Akla ve fıtrata yabancılaşmaktan dolayı, Türk Müslümanlığını oluşturan inanç, ahlak ve eylem birlikteliği, fikir ve davranış arasındaki uyumluluk (mantık) bozulmaya başlamıştır. Bazı kesimler ise, Türk Müslümanlığını veya Maturidiliği ulusalcı ideolojinin bir aracı haline getirme gayreti içine girmiştir. Hanefilik ve Maturidilik, İslamî değerlerin yenilenmesi ve evrensel değerlere dönüşmesi için önemli bir şanstır. Ancak Türk Müslümanlığı, akılcı ve reyci yönteme dönerek, Kur’an ve aklın rehberliğinde önce kendisini yenilemelidir. Çünkü günümüzde Hanefî-Maturidilerin temsil ettiği gelenek güncellenmediğinden, sorun çözme işlevini yitirmiş, hatta sahte temsilcilerinin elinde sorun haline gelmiştir. Bunun için klasik Hanefî, Maturidî ve Yeseviliğe ait kaynakların eleştirel süzgeçten geçirilerek akılcı geleneğin yeniden inşası hayati bir önem taşımaktadır. İmam Ebû Hanîfe ve İmam Mâturîdî yanılmaz  şahsiyetler değildir. Onların bugün gelip sorunlarımızı çözmeleri de söz konusu olamaz. Dolayısıyla, bizim için asıl önemli olan sorunların çözümünde onların kullandıkları akılcı metodu kullanmak ve yeni bir İslam medeniyeti kurma hamlesini başlatmaktır.

GENİŞ BİLGİ EDİNMEK İÇİN OKUMA LİSTESİ

Ak, Ahmet, Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik, İstanbul 2008.

Alper, Hülya, Akıl-Vahiy İlişkisi, İz yayıncılık, İstanbul 2008

Ebû Hanîfe,  İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, çev.: Mustafa Öz, İstanbul  1981.

Hoca Ahmed Yesevi, Divan-ı Hikmet, (Haz. Dr. Hayati Bice), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993.

Hoca Ahmed Yesevi, Divan-ı Hikmet, (Haz. Dr. Hayati Bice), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993.

İmam Mâturîdî ve Maturidilik (Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi), Haz. Sönmez Kutlu, Otto yayınları,  6. Baskı, Ankara 2016.

Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik Maturidilik İlişkisi, Ankara Okulu, Ankara 2013.

Kavakçı, Yusuf Ziya, XI ve XII. Asırlarda Karahanlılar Devrinde Mâvârâ’ al-Nahr İslâm Hukukçuları, Sevinç Matbaası, Ankara 1972.

Kutlu, Sönmez, Türkler ve İslam Tasavvuru, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM),  Ankara 2011.

Kutlu, Sönmez, Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2017.

el-Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mansur (333/742), Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, (Çev.: Bekir Topaloğlu), Diyanet Vakfı yayını, Ankara 2002.

Ocak, Ahmet Yaşar, “Ahmed Yesevî ve Türk Müslümanlığı”, Yesevilik Bilgisi, s. 177-185.

Özcan, Hanifi, Mâtüridî’de Bilgi Problemi, MÜ İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul 1993.

Özcan, Hanifi, Mâtüridî’de Dînî Çoğulculuk, MÜ İlahiyat Vakfı Yayınları, İstanbul 1995.

Özcan Hanifi, Türk Düşünce Hayatında Maturidlik, Cedit Neşriyat, Ankara 2015.

Şekeroğlu, Sami, Mâtürîdî’de Ahlak Felsefî Bir Betimleme, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010.

Yunus Emre, Yunus Emre Dîvanı Risâletü’n-Nushiyye Tenkitli Metin III,  (Haz. Mustafa Tatçı),  Kültür Bakanlığı yayınları, Ankara 1991.

Yunus Emre, Yunus Emre Dîvanı Tenkitli Metin,  (Haz.: Mustafa Tatçı), Kültür Bakanlığı, Ankara 1990.

[1] Bu kısım daha önce yayımlanan Türkler ve İslam Tasavvuru ile Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar adlı kitaplardan ve diğer çalışmalarımdan hareketle yazılmıştır. İlgili eserlerde konuyla ilgili oldukça geniş bilgi verilmektedir.

[2] Sadruddîn Ebû’l-Hasan Ali b. Nasr b.  Ali  el-Hüseynî,  Ahbâru’d-Devleti’s-Selçukiyye, çev.: Necati Lügal, Ankara 1943, s. 2.

[3] Yusuf Ziya Kavakçı, XI ve XII. Asırlarda Karahanlılar Devrinde Mâvârâ’ al-Nahr İslâm Hukukçuları, Sevinç Matbaası, Ankara 1972, s. 303-305.

[4] Yusuf Ziya Yörükân, Müslamanlıktan Evvel Türk Dinleri Şamanizm, (Not. Ve Yay Hazırlayan: Turhan Yörükân, Yol yayınları, Ankara 2005) s. 125.

[5] Mesl. Bkz. Ferideddin Attar, Mantıku’t-Tayr, Çev.: Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul 1968, Milli Eğitim Bakanlığı yayınları, 3. bs. II, 34. Ayrıca bkz.: Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî: Vilâyetnâme, nşr. A. Gölpınarlı, İstanbul 1958, s. 5.

[6] Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu Türk Halk Sufîliğinde Ahmed-i Yesevî Geleneğinin Teşekkülü”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, (26-27 Eylül 1991),  Feryal Matbaası, Ankara 1992, s. 75 (s. 75-84)

[7] Ahmed-i Yesevî’nin halifeleri için bkz.: Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar,  yay.: Orhan Fuad Köprülü, 3. Basım, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara 1976, s. 87-97.

[8] Bkz.: Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 205-206; Ocak, , “Anadolu Türk Halk Sufîliğinde Ahmed-i Yesevî Geleneğinin Teşekkülü” s. 80-81.

[9] Mehmet Necmeddin Bardakçı, “ Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, (ed, H. Celal Güzel, K. Çiçek, S. Koca),Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, VII, 450.

[10] Bu bilgiler, söz konusu esere ulaşan ve inceleyen Ramazan Kurtoğlu tarafından, Haber Türk Özel Programı’nda verilmiştir. Bkz.: https://www.youtube.com/watch?v=bc0CRYsqwXg. 03.06.2017.

[11] el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev.: Bekir Topaloğlu, Diyanet Vakfı yayını, Ankara 2002, s. 4.

[12] Bkz.: el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, Thk. Fethullah Huleyf, İstanbul 1979,  8, 27, 136.

[13] el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Ehl-i Sünne, thk.: Fatma Yusuf Hıyemi, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2004,  IV/566.

[14] Bkz.:  Yûnus Emre, Yûnus Emre Dîvânı Risâletü’n-Nushiyye Tenkitli Metin III,  (Haz. Mustafa Tatçı),  s. 27-31; Yunus Emre, Nasihatler Kitabı Risâletu’n-Nushiyye, (Haz.: Ziya Avşar), Eskişehir 2013, s. 19-22.

[15] Yunus Emre, Yunus Emre Dîvanı II Tenkitli Metin,  (Haz.: Mustafa Tatçı), Kültür Bakanlığı, Ankara 1990,  s. 410 (412/1-7).

[16] “Aklım başuma divşürdi hayır şerden seçer oldum.” (Yunus Emre, Yunus Emre Dîvanı II Tenkitli Metin,  (Haz.: Mustafa Tatçı),  s. 224 (208/3).

[17] “Akıl bana yoldaş oldı sultanlığa düşdi gönül” (Yunus Emre, Yunus Emre Dîvanı II Tenkitli Metin,  (Haz.: Mustafa Tatçı),  s. 161 (152/7).

[18] Yunus Emre, Yunus Emre Dîvanı II Tenkitli Metin,  (Haz.: Mustafa Tatçı),  s. 122 (112/3)

[19] Yaşar Çağbayır, (Yusuf Has Hacip,  Kutadgu Bilig, ( Haz.:  Yaşar Çağbayır), 3. Baskı, Diyanet Vakfı yay., Ankara 2003,  s. XVIII-XIX (Giriş)

[20]Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig,( Haz.:  Yaşar Çağbayır), s. 8.

[21]Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig,( Haz.:  Yaşar Çağbayır), s. 8.

[22]Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig,( Haz.:  Yaşar Çağbayır), s. 9.

[23]Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig,( Haz.:  Yaşar Çağbayır), s. 77.

[24]Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig,( Haz.:  Yaşar Çağbayır), s. 77.

[25]Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig,( Haz.:  Yaşar Çağbayır), s. 78.

[26]Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig,( Haz.:  Yaşar Çağbayır), s. 78-79.

[27] Kültigin Yazıtları, D23. (http://orhunyazitlari.blogspot.com/p/bilgekagan.html 05.10.2013)

[28] Geniş bilgi için bkz.: Salim Koca, “ Eski Türklerde Sosyal ve Ekonomik Hayat”, Türkler, (ed, H. Celal Güzel, K. Çiçek, S. Koca),Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, III, 15-16.

[29] Ali Erkul,  “Eski Türklerde Aile”, Türkler, (ed, H. Celal Güzel, K. Çiçek, S. Koca),Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, III, 104.

[30] el-Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr, Hilâfet Ordusunun Menkıbeleri ve Türkler’in Fazîletleri, (Çev. Ramazan Şeşen), 2. Baskı, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları: 82, Ankara 1988, s. 78.

[31] el-Câhız, Hilâfet Ordusunun Menkıbeleri ve Türkler’in Fazîletleri, s. 74.

[32] 7. A’râf, 189.

[33] el-Mâturîdî, Ebû Mansûr  Muhammed b. Muhammed b. Mansur (333/742), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, (thk.: Ahmed Vanlıoğlu, Mür.: Bekir Topaloğlu),  Mizan Yayınevi, İstanbul  2005-2010,  V/249. Krş.: VI/172.

[34] el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, (thk.: Ahmed Vanlıoğlu, Mür.: Bekir Topaloğlu),  XI/263-264.

[35] el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, (thk.: Ahmed Vanlıoğlu, Mür.: Bekir Topaloğlu), VIII/236.

[36] el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, (thk.: Ahmed Vanlıoğlu, Mür.: Bekir Topaloğlu), VI/330-331.

[37] el-Mâturîdî, Te’vîlatu’l-Kur’ân, (thk.: Ahmed Vanlıoğlu, Mür.: Bekir Topaloğlu),  VI/324.

[38] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, 137.

[39] Hoca Ahmed Yesevi, Divan-ı Hikmet, (Haz. Dr. Hayati Bice), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1993, s. 4.

[40] Hoca Ahmed Yesevi, Divan-ı Hikmet, (Haz. Dr. Hayati Bice), s. 89.

[41] Hoca Ahmed Yesevi, Divan-ı Hikmet, (Haz. Dr. Hayati Bice), s. 5.

[42]Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig, ( Haz.:  Yaşar Çağbayır), s. 66.

[43]  “Hakk’ı girçek sevenlere cümle ‘âlem kardaş gelür.” . (Yunus Emre, Yunus Emre Divanı, (Haz.: Selim Yağmur), Eskişehir 2013, s. 127)

[44] Bkz.: Yûnus Emre, Yûnus Emre Dîvânı, (Haz.: Mustafa Tatçı), Akçağ Yayınları, Ankara 1998, s. 56, 91, 99.

[45] Kaşgarlı Mahmut(466/1074), Divanü Lûgat-it-Türk Tercemesi, Çev.: Besim Atalay, I-III., 3. Baskı,  Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1992, I/352.

[46]  A. Necla Pekolcay, “Karahanlılar Dönemi Türk Edebiyatında Türklük ve Müslümanlıkla İlgili Unsurlar”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü Kongresi Bildirileri : Ankara : 4-7 Eylül 1989 / yay. haz. Azize Aktaş Yasa, Sevay Okay Atılgan, Ankara 1997, ( ss. 253-259). s, 258.

[47] el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 3.

[48] Bkz.:el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.:Bekir Topaloğlu ve dğr., II, 349-350; IV, 276-278; VII, 309;  X, 41-42.

[49] el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk.: Bekir Topaloğlu ve dğr., I, 259; VI, 392; VI, 464-465.

[50] Bkz.: en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, Tahk.: Hüseyin Atay, Şaban Ali Düzgün, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2003, II, 437.

[51] 2. Bakara, 246.

[52] Durmuş Hocaoğlu, “Türk Müslümanlığı Üzerine Bazı Notlar”, http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/ guncel-yazilar3/2285-turk-muslumanligi-uzerine-bazi-notlar. (03.06.2017)

[53] Geniş bilgi için bkz.: Sönmez, Kutlu, Türkler ve İslam Tasavvuru, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM),  Ankara 2011.